CLERICALISMO Y ANITICLERICALISMO EN LA RESTAURACIÓN

Con la Restauración, la Iglesia española recupera derechos y privilegios; las congregaciones religiosas, fuerza, prestigio e influencia. Empieza también la marcha hacia la plena recuperación económica que los procesos de desamortizacíones habían, en parte, perjudicado. Más que un renacimiento religioso, se trata de una clericalización. En ese marco, la Iglesia se acerca al Estado canovista en la línea que, por haberse estrenado en Francia y ser común a otros países católicos europeos, se suele llamar con el término francés de "ralliement". Si ésta es la tendencia, no hay que olvidar que al principio de la Restauración la oposición de la jerarquía es prácticamente compacta por contemplar en la Constitución de 1876, artículo 11, la tolerancia en forma privada de los cultos no católicos. Un escándalo que el mundo clerical (en sus distintas facetas) denuncia como el fin de la unidad católica, tradicional base de la identidad nacional y de la misma existencia del Estado español. Sin embargo, más grande que el fin de la unidad religiosa es la persistente falta de unidad entre católicos, que se dividen entre carlistas, pidalistas (o mestizos) e integristas (a partir de 1888), a los que se añaden más adelante los católicos regionalistas catalanes y vascos.

Con relación al papel de la Iglesia, todos ellos comparten la llamada "tesis", que establece el derecho de la misma al control de la sociedad y de la política, dividiéndose entre los que rechazan el Estado de la Restauración y los que aceptan como mera hipótesis o "mal menor" la realidad de hecho y con ella la posibilidad de utilizar las instituciones para catolizar el Estado desde el interior. Esta es la novedosa orientación del pontificado de León XIII, que permite desbloquear la inmovilidad anterior de la Iglesia para ponerla en marcha hacia el mundo moderno y los Estados liberales, a lo largo de una línea que, a pesar de ser de reconquista católica desde abajo, hubiera podido desarrollarse en clave más aperturista si la muerte del Papa y la llegada de Pío X no hubiese interrumpido bruscamente el camino. En efecto, con Pío X y la encíclica "Pascendi" (1907) contra el modernismo, se produce una situación de represión en la Iglesia que favorece a los sectores más ultramontanos e integristas.

Es verdad que España no conoce una fuerte corriente de modernismo religioso, pero aparecen posturas reformadoras en el clero secular y regular y, sobre todo, hay actitudes religiosamente abiertas en la clase intelectual. Desde Unamuno hasta Ortega, pasando por Clarín, Galdós y Maeztu, todos ellos defienden la necesidad de un cambio en las relaciones Estado?Iglesia, y de una reforma religiosa, evangélica, del catolicismo y de la Iglesia.

Contrariamente a lo que se ha escrito, la gran debilidad del modernismo religioso español no impide el impacto de un fuerte movimiento antimodernista. Por esta razón no se puede separar la actitud de Roma hacia España de su línea de actuación general. La Santa Sede está muy preocupada por las divisiones entre los católicos españoles y, desde la encíclica "Cum Multa" (1882), empuja en diferentes ocasiones hacia su unidad, pero sin dejar de respaldar a los sectores más integristas en el plano religioso. Es más: la marginalización del carlismo y del integrismo en España se produce al mismo tiempo en el que el eje de la Iglesia, con la elección de Pío X y la lucha contra el modernismo, se cierra en posturas más antiliberales en lo religioso. Prueba de ello son los múltiples avales que desde la cumbre de la Santa Sede llegan a los sectores ultramontanos españoles. Se les critica en el plano disciplinar, concretamente por su actitud electoral que no permite en ocasiones el triunfo de los candidatos católicos, al tiempo que se reconoce la perfecta ortodoxia de sus posturas religiosas. Justamente en 1907 llega a Madrid un nuncio de claras simpatías integristas; e incluso a la altura de febrero de 1911, el secretario de Estado Merry del Val reconocerá que "muy a menudo han sido los católicos carlistas e integristas los que han proclamado elocuentemente la doctrina católica y la han defendido con valor y talento, sea cual sea su fin político".

Dando un paso atrás, el más contundente de los argumentos del anticlericalismo sucesivo es, sin embargo, el que deriva de la conducta de la Iglesia española en la guerra colonial. Como ha sido puesto de relieve (entre otros, por Fernando García de Cortázar y, recientemente, por Manuel Pérez Ledesma), en su inmensa mayoría, la Iglesia se lanza a una campaña patriótica de apoyo a la guerra: bendiciones de las tropas, sermones, pláticas... En fin: el bien conocido dispositivo de sacralización de la guerra. Hasta el punto de provocar el disgusto de intelectuales sensibles a la dimensión religiosa como Clarín, que denuncia el ardor guerrero de los obispos invocando incluso una encíclica. La Iglesia juega su papel de institución nacional, según una tradición que se remonta como mínimo a la guerra de Independencia y que continúa a lo largo del siglo XIX con la mitificación de la epopeya de la Reconquista. También en esta circunstancia el enemigo no es católico (Estados Unidos es protestante) y el clero saca a relucir el carácter nacional y religioso de la contienda, según una concepción al tiempo teológica y política que considera a España como nación naturalmente católica. En cierta literatura clerical de la época aparece también una palabra como "cruzada", destinada a tener un gran porvenir en la segunda mitad de los años treinta.

De naturaleza exquisitamente nacionalcatólica es la interpretación eclesiástica de la derrota. En las numerosas pastorales de los obispos (célebre entre ellas la del obispo de Santander, Sánchez de Castro), en los sermones, en las publicaciones periódicas, en los folletos de propaganda, igual que en el IV Congreso Católico, que se celebra en Burgos en septiembre de 1899, la derrota está interpretada como consecuencia de haberse apartado la sociedad y el Estado de las enseñanzas del Magisterio, del fin de la unidad religiosa del país y como resultado de la descristianización, como efecto de la introducción de la libertad en la sociedad, y del liberalismo, incluso en el ejército. Una pequeña muestra de lo anteriormente expuesto facilita la comprensión de dicha interpretación eclesiástica. Frente a los acuerdos previos del 8 de noviembre, que llevarán al Tratado de París del mes siguiente, León Carbonero y Sol, fundador y alma de la revista madrileña "La Cruz", utiliza contra el "inicuo tratado" al profeta Isaías sacando de él una especie de manifiesto programático: "Yo convertiré a tu mano y quemaré toda tu escoria y restableceré tus jueces como fueron antes y tus consejeros como antiguamente y serás, después de esto, llamada la nación feliz". En el número de agosto de 1898 del popular y muy difundido "El Mensajero del Corazón de Jesús", se puede leer que si en lugar de hacer caso a las sirenas anticristianas de todo tipo, "llámense judíos, protestantes, liberales, librepensadores o masones", hubiéramos hecho caso a la voz de Dios que habla a través de sus ministros, "otra hubiera sido y otra sería al presente la suerte de España". En otro artículo posterior a la derrota, el padre Vilariño pregunta por qué Dios ha dejado que la católica España haya sucumbido ante la liberalísima Norteamérica, contestando que la respuesta está en la ira de Dios, que la culpa es del pecado, del pueblo que lee prensa liberal, de los escritores que son heterodoxos, de las iglesias casi desiertas, del culto abandonado y de las procesiones desdeñadas.

A partir de esas premisas, la Iglesia se lanza en su propio proyecto regeneracionista: el que afirma la necesidad de recomponer la unidad católica y de volver a ejercer el papel de guía de la sociedad en un Estado confesional sin fisuras. En el folleto del Apostolado de la Prensa de diciembre de 1898, que lleva por título La verdadera regeneración de España, se afirma que la medicina de esa regeneración existe y hay que buscarla en la práctica de los "mandamientos de la ley de Dios y de su Iglesia" y en su aplicación a lo público y a lo privado, a las leyes como a las costumbres, a la política como a la administración, a la sociedad como al hogar doméstico. En otro folleto de la misma editorial que aparece en abril de 1899, con el título "Causas de la catástrofe de España y su remedio", al margen de los acostumbrados temas, se trata de la necesidad de modernizar el país en lo económico a partir del ahorro y del espíritu de asociación, a lo largo de un razonamiento que postula la necesidad de basar la independencia económica sobre la política, que a su vez tiene que fundarse sobre un poder material y militar bastante fuerte. Antidemócratas ("la soberanía inmanente de la multitud es una farsa") y optimistas son las conclusiones, en las que se hace un llamamiento a las minorías inteligentes para que se unan detrás de las banderas de la cruz y de la bandera española, y bajo el lema: "Todo por Dios y por la patria".

Existen, por cierto, otros factores (incluso contradictorios) que alimentan el anticlericalismo a raíz de la postura adoptada por la Iglesia en el conflicto colonial. Si los sectores populares afectados por la guerra le reprochan su patriotismo, las capas liberales y republicanas le echan en cara su escaso patriotismo. En efecto, por parte de muchos se atribuye a la administración autoritaria de las congregaciones religiosas en las colonias la culpa de la independencia, mientras por su parte la Iglesia rebate inculpando a la masonería por haber fomentado el espíritu de rebelión. Lo que se puede afirmar, en conclusión, es que la conducta eclesiástica frente al Desastre tuvo un papel decisivo en el posterior anticlericalismo, mucho más que por su anterior patriotismo por su posterior interpretación de la derrota y por su anacrónica y provocativa propuesta de regeneración.

Puesto que el anticlericalismo (como término, actitud y movimiento) surge después y por reacción al clericalismo, no ha sido inútil detenerse hasta aquí sobre este antecedente histórico y lexical. Con el término de clericalismo se entiende algo que pertenece a la esfera de la política y no a la de la religión; concretamente la pretensión del clero de controlar la sociedad civil y el Estado. Tras todo clericalismo hay una concepción teocrática, que postula en sede teológica el derecho de la Iglesia a ejercer una "potestas" (directa o indirecta, según la época) sobre lo civil. Para que esta reivindicación sea percibida como ilegítima hay que esperar a la Revolución Francesa y a la distinción entre la esfera de competencia de la Iglesia y lo que pertenece a la autonomía de los hombres. Más aún, hay que esperar el decisivo cambio de mentalidad acerca del fundamento de la sociedad y del origen de la autoridad, de lo divino a lo humano, según la trayectoria misma de toda la historia moderna. Resulta evidente, en esta óptica generalmente compartida por los historiadores (salvo algunas excepciones), que así como lo clerical no coincide con lo religioso, así lo anticlerical no necesariamente coincide con lo antirreligioso. Y que tampoco hay que confundir los aspectos propiamente políticos con los religiosos. Cuando las ceremonias religiosas (por ejemplo, las tradicionales peregrinaciones al santuario de la Virgen de Begoña en Vizcaya y otras miles más) se convierten en manifestaciones carlistas e integristas y sirven como ocasión para lanzar gritos de ¡Viva el Papa Rey!, ¡Abajo la democracia!, ¡Muera el liberalismo! y otros por el estilo, quien se enfrenta con ellas, en ocasiones de una forma violenta, se coloca indudablemente en el plano de la intolerancia política, pero en absoluto en el de la antirreligión. Así como tienen una clara significación política todas las ceremonias de entronización y consagración del Sagrado Corazón de Jesús (lo destaca Elías Mateo Avilés) o, por otro lado, los llamamientos al "reino social de Jesucristo.", cuyo estandarte agitan carlistas, integristas, jesuitas y otros tantos más.

Si el anticlericalismo representa la vertiente consciente de los procesos de secularización (y esto bastante antes de tomar la forma de un movimiento social), hay que reconocer que hay distintos niveles de consciencia, vanas actitudes y posturas al respecto. Al mismo tiempo se pueden distinguir un anticlericalismo culto y otro más popular, a veces hasta grosero y vulgar. Del primero serán muestra sobre todo las campañas contra la pedagogía y los contenidos educativos de las escuelas confesionales para la laicización de la enseñanza (tema esencial del llamado "Kulturkampf" español). Del segundo, toda aquella producción literaria (por así decirlo) sobre la lujuria del clero. Entre uno y otro, compartido por ambos niveles, el tema de la riqueza de la Iglesia y del clero, concretamente el regular. Sin pretensión de exhaustividad, un rápido análisis de la situación española de los años entre el ochocientos y el novecientos permite desarrollar las siguientes consideraciones conclusivas.

El anticlericalismo español se ubica en la ola secularizadora que se manifiesta en todos los países del área católica europea (Francia, Bélgica, Italia y Portugal), a raíz de los procesos de modernización de la economía, de la sociedad y de la política frente a los cuales la Iglesia se coloca inicialmente en posición de rechazo frontal, tardando en desarrollar una estrategia de acercamiento a la complejidad del mundo moderno con todos sus conflictos. En particular, el movimiento español, más que otros y por obvias razones, tiene una acentuada propensión a individualizar los enemigos en el clero regular (los frailes) y concretamente en los jesuitas; consigue ser un movimiento popular a principios del siglo; y con relación a los demás se presenta como bastante más templado por lo que se refiere a la política eclesiástica de las éltes liberales cuando les corresponden tareas de Gobierno. En toda la primera década del siglo, los liberales, ni plantean de una forma rigurosa la cuestión de la separación Iglesia-Estado, ni la del matrimonio civil y del divorcio, mientras todo el debate y los enfrentamientos se producen sobre el tema del control de las actividades económicas y educativas del clero regular. En efecto, la reglamentación de las congregaciones religiosas a través de una ley de asociaciones constituye el reto y el horizonte del decenio.

Al margen del Partido Liberal y del Partido Socialista, que tendencialmente se niega a aceptar esa batalla como prioritaria, se encuentra un anticlericalismo bastante más acentuado y extremo entre los republicanos y los radicales. Ambos se movilizan para defender principios laicistas, desarrollan un importante papel en la socialización de ideas secularizadas, tienen fuerte protagonismo en los enfrentamientos callejeros (en la Barcelona de Lerroux, en la Valencia de Blasco Ibáñez), pero, por ser agrupaciones minoritarias, no consiguen modificar los equilibrios político?institucionales. Masones y librepensadores alimentan estas agrupaciones con una aportación ideológico?propagandística que se concreta en una gran variedad de revistas, opúsculos, folletos y periódicos (desde "El Motín", de José Nakens, hasta "Las Dominicales del Librepensamiento", de Fernando Lozano, más conocido con el seudónimo de "Demófilo", pasando a "El Disloque", "El Evangelio", "Don Quijote" y muchísimos otros más), en los cuales colaboran incluso curas tan heterodoxos como veleidosos, como José Ferrándiz y Segismundo Pey Ordeiz. Por supuesto más radicales resultan aún los objetivos de los anarquistas, que unen la lucha contra el clero a la lucha contra la religión, ambas consideradas como imprescindibles para acabar con el autoritarismo y el Estado.

Es de sobra conocido que el anticlericalismo español, antes y después del periodo aquí examinado, alcanzó niveles de violencia sin término de comparación en el área católica mediterránea. Las explicaciones monocausales hasta aquí intentadas, aún cuándo se adentran en territorios novedosos como el simbólico o antropológico, siguen sin convencer. El nivel de clericalismo, la moderación de quien pudo introducir reformas y no lo consiguió o no estuvo a la altura, junto a cierta incapacidad de los propios anticlericales en individualizar los objetivos, los ritmos y las etapas de una verdadera acción política, son las pistas de aproximación más acertadas.

Alfonso Botti)